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一、古代文献中“物”指的是具有生命力的生物，与现代的“物”有所不同古代文献中的“物”指的是具有生命力的生物，与现代的“物”有所不同。在古代文献中，物主要指的是具有生命力的生物，包括人类在内。与现代的“物”概念不同，古代将物与生物的生命力联系在一起，认为物具有生命力，是天生的。

在古代文献中，万物皆天生，即所有的事物都是自然生成的。这种自然禀赋便是性，即生物之性。人作为生物的一种，人的性即为物性。荀子将性与心、欲、情联系在一起，认为人的自然心即是物性。然而，这种自然禀赋之性及其主要活动欲和情都不可靠，从而形成了性恶论。荀子认为，只有后天的学习与教化等人为之“伪”才能改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人。

因此，人的自然之性属于生物之性，并非人的本质，而人性即为物性。在荀子的性论中，人性被视为一种自然禀赋，而人性的本质在于后天的学习与教化等人为之“伪”。荀子以此彰显了其人类本质的人为性立场，认为人即“人”。

总而言之，古代文献中的“物”指的是具有生命力的生物，与现代的“物”有所不同。人作为生物，其性即为物性。荀子将性与心、欲、情联系在一起，认为人的自然心即是物性。然而，这种自然禀赋之性及其主要活动欲和情都不可靠，只有后天的学习与教化等人为之“伪”才能改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人。因此，人的自然之性属于生物之性，并非人的本质，而人性即为物性。二、万物皆天生，自然禀赋即为性，即生物之性

古代文献中的“物”指的是具有生命力的生物，与现代的“物”概念有所不同。在古代，万物皆天生，这种自然禀赋便是性，即生物之性。人作为生物的一种，也属于物，所以人的性即为物性。

首先，古代文献中的“物”与现代的“物”概念存在差异。在古代，物指的是具有生命力的生物，包括人类、动物、植物等。而在现代，物指的是无生命的实体，例如物体、物质等。因此，古代文献中的“物”与现代的“物”有所不同。

其次，古代文献中的“物”的定义和特征与现代的生物概念相对应。古代认为万物皆天生，具有生命力。这种自然禀赋即为性，即生物之性。生物通过自身的性来表现出生命力和生活活动。因此，人作为生物，也拥有自己的性，即人的性即为物性。

荀子将性与心、欲、情联系在一起，认为人的自然心即是物性。他认为人的性是由心、欲、情所组成的，即人的本性包括思想、欲望和情感。然而，荀子也指出，这种自然禀赋之性及其主要活动欲和情都是不可靠的，从而形成了性恶论的观点。他认为人的自然状态是有缺陷的，只有通过后天的学习与教化等人为之“伪”才能改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人。

综上所述，古代文献中的“物”指的是具有生命力的生物，与现代的“物”概念有所不同。万物皆天生，这种自然禀赋即为性，即生物之性。人作为生物，也属于物，所以人的性即为物性。荀子将性与心、欲、情联系在一起，认为人的自然心即是物性。然而，这种自然禀赋之性及其主要活动欲和情都是不可靠的，从而形成了性恶论。只有后天的学习与教化等人为之“伪”才能改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人。因此，人的自然之性属于生物之性，并非人的本质，而人性即为物性。三、人属于物，人的性即为物性

A. 人作为生物的性质

在古代文献中，人被归类为物，意味着人是一种具有生命力的生物。与其他生物一样，人拥有自己的性质和特征。人的性质可以被理解为人作为生物所具备的固有属性，包括生理和心理方面的特点。

从生理方面来看，人身具有一系列的生物特征，例如具有呼吸、消化、运动等生理功能。人的身体结构和器官组成也与其他生物相似，例如有头、躯干、四肢等。这些生理特征使得人与其他生物一样，能够适应自然环境，进行生存和繁衍。

除了生理特征，人的心理特征也是其作为生物的性质之一。人拥有思考、感知、情感等心理能力，能够通过认知和情感来对外界进行反应和适应。人的心理特征使得其能够形成自己的意识和意愿，具有自主决策和行为的能力。

B. 人的性与物的性的联系

既然人属于物，那么人的性即为物性。人的性与其他生物的性质相似，都是一种固有属性，反映了其作为生物的本质和特点。人的性包含了生理和心理两个方面，与其他生物的性质有共通之处。

生理上，人的性包括了生物的基本特征和功能，例如生殖能力、呼吸功能、消化能力等。这些特征使得人能够进行生存和繁衍，与其他生物一样具有生命力。

心理上，人的性包括了思考、情感、意愿等心理能力。人能够通过自己的意识和意愿来认知和感知世界，形成自己的主观体验和行为。这些心理特征使得人具有自主性和自我决策的能力，与其他生物一样具有生存和适应环境的能力。

因此，人的性即为物性，体现了人作为生物的本质和特点。人的性与其他生物的性质没有本质上的区别，都是一种自然禀赋，与生物的生命力和活动密切相关。

通过对人属于物，人的性即为物性的探讨，我们可以更好地理解人的本质和特点。人的性质不仅包括了生理和心理两个方面，还与其他生物的性质有着紧密的联系。这种认识有助于我们更好地理解和把握人性，从而实现人的全面发展和进步。四、荀子将性与心、欲、情联系在一起，性即为人的本性荀子将性与心、欲、情联系在一起，认为性即为人的本性。他认为人的自然心即是物性，心是人的主宰，欲和情则是人心的两种主要活动。

首先，荀子解释了心、欲、情与性之间的关系。他认为心是人的主宰，是人的真实本心，而欲和情则是人心的两种主要活动。心是人的本性，是人与生俱来的，而欲和情则是人的心在与外界环境相互作用中产生的。荀子认为心是人性的基础，欲和情则是心的表现形式。心是人的真实本心，而欲和情则是人心在不同环境下的变化。

其次，荀子强调了性即为人的本性。他认为人的自然心即是物性，即人的本性。荀子认为人的本性是与生俱来的，是人所具有的固定的天性。他认为人的本性就是人的性，是人所特有的性格和特点。荀子认为性是人的基本属性，是人的本质，是人与生俱来的。他认为人的性是固定不变的，不受外界环境的影响。因此，荀子将性视为人的本性，是人固有的天赋。

然而，荀子也认识到了性的局限性。他认为自然禀赋之性及其主要活动欲和情都是不可靠的。他认为性本身并不能决定一个人的行为和品德，因为性是人的本性，是人与生俱来的，是固定不变的。而欲和情是人心在与外界环境相互作用中产生的，是不稳定的。因此，荀子形成了性恶论的观点，认为性是人的本性，但人的本性是恶的，只有通过后天的学习与教化等人为之“伪”才能改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人。

五、性恶论的形成：自然禀赋之性及其主要活动皆不可靠

A. 自然禀赋之性的不足

在荀子的性论中，他认为人的性是由自然禀赋所决定的，即人的性是一种先天的本能。然而，荀子也指出，这种自然禀赋之性存在一定的不足之处。首先，自然禀赋之性是一种固定的本性，无法改变。这意味着人的行为和思维方式都受限于自然禀赋，缺乏灵活性和创造性。其次，自然禀赋之性是一种本能的驱动力，主要体现在人的欲望和情感上。然而，欲望和情感往往是盲目的、自私的和不可理性的，容易导致冲突和矛盾。因此，自然禀赋之性的不足使得人的行为和思维容易受到欲望和情感的支配，无法实现道德上的完美和理性上的自我控制。

B. 自然禀赋之性主要活动的不可靠性

除了自然禀赋之性的不足之外，荀子还强调了自然禀赋之性的主要活动，即欲望和情感的不可靠性。荀子认为，欲望和情感是人性的主要驱动力，但它们往往是一种无法满足的欲望和情感。欲望和情感是没有止境的，它们会不断引发人的欲求和情绪，并导致人的不满和苦恼。此外，欲望和情感也容易受到外界环境和他人的影响，使人迷失自我，追求虚无和无谓的欲望。因此，欲望和情感的不可靠性使得人的行为和决策容易受到外界因素和自身的欲望和情感的干扰，无法做出正确和理性的选择。

综上所述，性恶论的形成主要是基于荀子对自然禀赋之性及其主要活动的不足和不可靠性的观察和思考。荀子认为，人的自然之性属于生物之性，受到自然禀赋的限制，而自然禀赋之性的主要活动欲望和情感又容易导致人的不满和苦恼。因此，荀子主张通过后天的学习和教化等人为之“伪”来改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人。这种观点彰显了荀子对人性的思考和对人类本质的人为性立场。六、后天的学习与教化等人为之“伪”才能改变人的自然状态

A. 后天学习与教化对人性的影响

后天的学习与教化是通过人为的干预来改变人的自然状态。荀子认为，人的自然之性及其主要活动欲和情都是不可靠的，容易受到外界环境的影响。只有通过后天的学习与教化，才能使人从自然物转变为仁义人。

学习是指通过获取知识、经验和技能，提高个体的智力和能力。荀子认为，人的自然禀赋之性及其主要活动欲和情都不足以使人具备高尚的道德品质，需要通过学习来培养和完善。通过学习，人可以获得道德规范和价值观念，从而改变自己的行为和思维方式。

教化是指通过外界的影响和引导，对个体进行道德教育和行为规范的灌输。荀子认为，人的自然禀赋之性及其主要活动欲和情都容易受到外界环境的影响，而后天的教化可以通过塑造个体的价值观和道德观念，改变人的自然状态。

B. 后天“伪”对改变人的自然状态的作用

荀子将后天的学习与教化等人为之“伪”视为改变人的自然状态的关键。他认为，人的自然之性及其主要活动欲和情都是不可靠的，而后天的学习与教化可以使人从自然物转变为仁义人。

后天的学习与教化通过对人的思想、行为和情感的引导和培养，可以使人逐渐具备高尚的道德品质。通过学习和教化，人可以获得道德规范和价值观念，培养出仁义和道德的行为模式。这种人为的干预可以使人的自然状态发生转变，从而使人具备仁义之心。

荀子认为，后天的学习与教化等人为之“伪”是改变人的自然状态的重要手段。只有通过后天的学习和教化，人才能够摆脱自然禀赋之性及其主要活动欲和情的束缚，培养出高尚的品德和道德观念。这种人为的干预可以使人从自然物转变为仁义人，实现人性的充分发展。

总结起来，荀子认为人的自然之性及其主要活动欲和情是不可靠的，只有通过后天的学习与教化等人为之“伪”，才能改变人的自然状态。后天的学习与教化通过对人的思想、行为和情感的引导和培养，使人具备高尚的道德品质。这种人为的干预可以使人从自然物转变为仁义人，实现人性的充分发展。荀子的人为性立场强调了后天的学习与教化对人性的重要作用，对后世的道德教育和人格塑造产生了深远的影响。七、人的自然之性属于生物之性，并非人的本质，而人性即为物性人的自然之性属于生物之性，并非人的本质，而人性即为物性。荀子以此彰显其人类本质的人为性立场：人即“人”。

人的自然之性是指人作为生物所具有的特性和倾向。荀子认为人作为生物，具有与其他生物相似的生理和心理需求，也存在着与其他生物相同的本能和欲望。这种自然之性并非人的本质，而只是人作为生物的一种属性，即为物性。

荀子将性与心、欲、情联系在一起，认为人的自然心即是物性的体现。心是人的思维和情感活动的中心，欲是人的本能和欲望的表现，情是人的情感和情绪的体现。性即是这些心、欲、情的总和，是人作为生物所具备的自然属性。

然而，荀子认为这种自然禀赋之性及其主要活动欲和情都不可靠。他认为人的自然之性容易受到外界环境和诱惑的影响，导致人的行为不稳定且容易偏离道德规范。因此，荀子形成了性恶论的观点，认为人的自然之性倾向于恶，并需要通过后天的学习和教化等人为之“伪”来改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人。

荀子的观点表明，人的自然之性属于生物之性，并非人的本质。人的本质在于伪，即通过后天的学习和教化等人为之“伪”来塑造人的性格和行为。因此，人性即为物性，人是可以通过后天的努力来改变和提升自己的性格和行为。

总的来说，荀子的性论认为人的自然之性属于生物之性，并非人的本质，而人性即为物性。这种观点强调了人的自然禀赋和人的后天培养的结合，提出了通过后天的学习和教化等人为之“伪”来改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人的观点。八、结论：人性即物性，荀子的人为性立场

荀子的性论观点认为，古代文献中的“物”指的是具有生命力的生物，与现代的“物”有所不同。万物皆天生，这种自然禀赋便是性，即生物之性。人作为生物，人的性即为物性。荀子将性与心、欲、情联系在一起，认为人的自然心即是物性。然而，这种自然禀赋之性及其主要活动欲和情都不可靠，从而形成了性恶论。只有后天的学习与教化等人为之“伪”才能改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人。因此，人的自然性属于生物之性，并非人的本质，而人性即为物性。

荀子的人为性立场可以从以下几个方面来理解和阐述。首先，人的自然之性与生物之性有着密切的关系。荀子认为人作为生物，具有与其他生物相似的性质和特征，人的自然之性即为生物之性。这种自然禀赋之性可以被视为人的本能和本性，但并不代表人的终极目标和价值。

其次，荀子将性与心、欲、情联系在一起，认为人的自然心即是物性。人的心是指自然而然的本能和欲望，而情则是人的情感和情绪。这种自然禀赋之性及其主要活动欲和情都具有不可靠性，容易受到外界环境和诱惑的影响，从而导致人的行为偏差和不理性。因此，荀子主张通过后天的学习与教化等人为之“伪”，来改变人的自然状态，使人从自然物转变为仁义人。

最后，人的本质在于伪，荀子以此彰显其人类本质的人为性立场。荀子认为人的自然之性属于生物之性，并非人的本质，而人性即为物性。人的本质是可以通过后天的学习与教化等人为之“伪”来改变和塑造的。只有通过伪的努力和修养，人才能达到仁义之境，从而实现自己的价值和目标。

总而言之，荀子的性论观点认为人性即为物性，人的自然之性属于生物之性，并非人的本质。荀子以性恶论为基础，强调了后天的学习与教化等人为之“伪”对改变人的自然状态的重要性。荀子的人为性立场在一定程度上反映了人类本质的伪性，强调了人的修养和努力对于实现仁义之境的重要性。

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